首先，他对两种普遍性的区分是颇具创造力和启发性的。
[56]余英时：《中国文化史通释》，北京：三联书店，2012年，第18页。[15]尽管学界对这一观点见仁见智，但唐宋之际生活风貌的巨大转变却是史学、社会学、民俗等多个领域研究成果所呈现的一个基本共识。
所以，在开新的同时，其日趋保守的面向在两宋儒学中同样有着相应的体现，从其自觉的价值追求看，将代表着传统纲常伦理的天理置于人极之前，就理所当然地把人的欲求压制在了天理之下。这对于恪守经学权威解释的汉唐儒学来说自然是不容许的，也是不可能的，而在宋儒那里却视之为善学。这无异于说，儒学的现代转向是一种外在刺激之下的偶然突变，而且是与自身传统的彻底断裂。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。[61]而今我们要理解并推动儒学的现代转向，势必需要重新审视两宋儒学，尤其要洞悉其与传统儒学之间不自觉的疏离，深究其与现代性观念之间隐匿的关联，唯其如此才能摸索出当代儒学的积极方向。
[30]《孟子·梁惠王下》，参见（清）阮元校刻：《十三经注疏?孟子注疏》，北京：中华书局，1980年影印版。[27] 这里朱熹着意强调儒家道统向来是圣圣相承，因此伏羲、神农、黄帝、尧、舜之所以能继天立极，根本不在于他们是政治权威，而在于他们自身道德的完美。美国哥伦比亚大学如今已届九旬的狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)教授，于二十世纪八十年代曾撰《中国的自由传统》(The Liberal Tradition in China)，即特意指出儒家君子的这一批判传统。
事实上，综观中国历史，儒家君子几乎始终是政治、社会批判功能的首要承担者。毫无疑问，作为一个政治主体的儒家人物，如果一心所系的不是天下苍生的福祉，而只是为了一己私利一味迎合权力集团，那么，这种人就只能如同公孙弘(公元前二○○——前一二一)那样，被归于曲学阿世的小人之流，无法获得君子的称号。从汉末的清议和党锢，到宋代的 太学生运动，再到晚明东林党人的一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无不是儒家君子发挥政治主体意识和批判精神的表现。这一点，更是明确显示出批判精神是儒家 君子作为政治主体的一项定义性特征(defining characteristic)。
而即便在穷的困境中仍要独善其身，也正是要为随时重新获得投身公众服务事业的时机而充分做好个人美德修养方面的准备。一是政权的转移可以和平的方式、依照客观的规则进行，不必经过暴力和流血。
并且，这个集团的利益获得恰恰是建立在与民争利的基础之上。也正是由于可学而至，不是一个无法企及的位格，君子也才成为中国历史上几乎所有儒家知识人都立志追求或至少是内心敬重的对象。因此，总而言之，只有在一个健全的民主社会中，儒家君子才能够避免不是 烈士就是政治空想家的命运，彻底摆脱困境，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平，从而真正实现其君子的完整意义。至于君子必须培养和具有个人的美德，则是因为美德 构成政治主体和社会主体最为重要的基础。
同样，也只有君子而非小人广泛地参与到政治、社会的各个领域，发挥主体作用，民主也才不会丧失实质合理性(materiale Rationalitaet)而徒有形式合理性(formale Rationalitaet)之表。显然，在一个君主**的政治结构中，对儒家知识人来说，只有获得皇帝这一权源的支持，才能切实发挥其政治主体的作用。以上所举人物，往往还不被视为儒家道统中的主流用孔子自己的话来说，君子必须修己以安人、修己以安百姓(《论语·宪问》)。
但其推行改革，同样阻力重重，为国操劳一生，辞世仅两年，就遭到神宗无情的惩处，落得满门抄家的下场。那么，孔子以及后世儒家知识人心目中的君子，究竟是怎样一种人格呢？ 君子的四重意义 君子与小人相对，二者都不是孔子创造的名词，而是在孔子之前古已有之。
原因固然不一而足，甚至包括其他儒家人物基于不同政见的反对意见，但根本有二：其一，皇权**最忌分权与人，所以，当张居正的一系列举措使成年的神宗皇帝产生大权旁落而无法乾纲独断的想法时，其政治主体的身份就注定要终结了。换言之，个人政治主体身份的有无及其作用的发挥，不再系于某一统治者或集团的一念之间而朝不保夕。
至于这三个方面所预设的一个共同前提，正是每一个体政治权利的不可随意剥夺。道德主体、政治和社会主体、智识主体以及贯穿其中的批判精神这四重意义，使得儒家君子必然背负着家事、国事、天下事、事事关心 的责任意识，这似乎是其不可解的天刑(《庄子·德充符》)。儒家的困境及其根源 当然，作为政治主体，儒家君子批判功能的发挥绝不只是以一个外在旁观者的身份不平则鸣，而更多地表现为以一种内在参与者的身份来谋求现实政治的改善。一时间，《论语》好像也再次成为万人争诵的圣典。美国哥伦比亚大学如今已届九旬的狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)教授，于二十世纪八十年代曾撰《中国的自由传统》(The Liberal Tradition in China)，即特意指出儒家君子的这一批判传统。孔子、孟子周游列国，一生席不暇暖，自然是其政治、社会责任意识的体现，这一点相对较为易见。
一句话，皇权**的政治如果不彻底改弦更张，真正的儒家君子便永无容身之处。而即便在穷的困境中仍要独善其身，也正是要为随时重新获得投身公众服务事业的时机而充分做好个人美德修养方面的准备。
《论语》开篇就是学而时习之，不亦悦乎？而孔子自许十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也(《论语·公冶长》)，尤其可见学对于儒家君子的重要性。既然连得君行道的机会都没有，又如何以内在参与者的身份谋求政治的变革呢？于是，儒家君子往往只能以施于有政，是亦为政(《论语·为政》)的心态和方式，在政治权力之外发挥其批判的精神。
其目的很明确，由于宦官与皇帝最为接近，必须首先端正宦官的意识与行为，才能最终达到影响皇帝的效果。如此一来，君子不再由血统来决定，不再只是少数权势阶层的专享名号，而变得向所有人开放。
王安石变法一波三折，最后郁郁寡欢而逝。儒家君子参与政治、推行改革、与民兴利，直接触动的就是所谓皇亲国戚的利益。因此，不论 居庙堂之上，还是处山林之下，尽管儒家君子的主体意识和批判精神在漫长的中国历史上一再跃动，不绝如缕，恰如顾炎武(一六一三 —— 一六八二)所谓的依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。狄百瑞曾经指出，对于中国历史上的儒家君子来说，一个引人注目的现象就是，这些儒家经常不得不单枪匹马面对大权在握的统治者，独自应对帝国官僚体系的复杂、僵化或派系内讧。
一个人具有再好的个人道德修养，如果没有足够的政治和社会关怀以及责任感，也是不能够成为儒家君子的。也正因此，晚清的儒家知识人如王韬(一八二八 —— 一八九七)、郭嵩焘(一八一八 —— 一八九一)、薛福成(一八三八 —— 一八九四)等，在初到欧洲亲眼见证了民主制度的实际运作之后，立刻表示了极大的欣赏，几乎异口同声将民主制度和中国上古理想的三代之治相提并论。
但如果对民主作为一种精神价值的普遍性视而不见，在中国的情境中一知半解地搬弄那些西方批评民主制的只言片语，作为置疑甚至否定国人追求民主的理据，未享其利，先议其弊，恐怕只能说不是无脑 ，便是无心了。对于 圣和仁这两个最高的价值，孔子都明确表示吾岂敢(《论语·述而》)。
再进一步来说，儒家君子在作为政治主体和社会主体发挥作用时，同时还必须是一个批判的主体。道德修养是孔子赋予君子 的一个首要的内容规定，但却并非君子这一人格的所有内涵。
内圣是君子的基础，外王则是君子的充分实现。但民主的精神价值，则东海西海，心同理同。以上所举人物，往往还不被视为儒家道统中的主流。晚近的研究表明，由于明朝极端**导致的种种弊端，这种看法在十七世纪的中国绝非吕留良的独唱，而是相当一批儒家知识人的共鸣。
而历来被视为退缩于内圣或形而上领域的宋明理学家们，其实同样具有高度政治主体和社会主体的自觉和实践。君子是指具有贵族血统的人，而小人则是指一般的平民百姓。
并且，这个集团的利益获得恰恰是建立在与民争利的基础之上。所谓自秦汉以后，许多制度其间亦未尝无爱民泽物之良法，然其经纶之本心，却总是一个自私自利，唯恐失却此家当(《四书讲义》卷二十九)。
换言之，区分君子和小人的准则不在于是否具有高尚的道德修养，而在于是否出身贵族。其实，这一点并不是现代人的后见之明(hindsight)，古代的儒家人物自己对此已有相当的意识。
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